02 Şubat 2020, 23:25

İsyan ve İtaat: Anadolu'da Bir Motifin Dönüşümü

Mehmet Berk Yaltırıkmbyaltirik@qha.com.tr

Bu yazının kaynağı tarih araştırmaları ve yine tarihi romanlarıyla (Bozkırın Savaşçısı ve Bozkırın İsyanı, Karakum Yay.) tanıdığımız Kutlu Altay Kocaova’nın sosyal medyada dile getirdiği bir soru ve o soruyla ilgili yorumlarım oldu. Kocaova, 27 Aralık 2019’da sosyal medya paylaşımıyla şunu soruyordu: “Türk niye sessiz kalıyor? Bu yanıtı, Büyük Oğuz İsyânı’ndan Afşarların isyânı ve Islâhiye Fırkalarına kadar geçen sürede yaşananlarda aramak gerekir. Neden Türk, kendi devletine karşı giriştiği son büyük isyândan sonra “Devlet Baba” figürü yarattı? Neden Türk, ondan sonra isyânını toplu olarak değil, tek tek gösterdi? Efeler, eşkıyâlar, kabadayılar gibi… Bunları anlamak lâzım. Yâni Türk’ün devlet algısı, Türk’ü ezdi…”

Günlük dilde kullanılan “eşkıya” tabirine ve algısına yönelik bir “düalite-çiftelik” söz konusudur. Her ne kadar daha çok “şehir eşkıyalarının” ve bilumum “maganda” taifesinin icraatlarını tanımlamak için kullanılsa ve olumsuz çağrışımlara sahip olsa da, dilden dile dolaşan türküler ve söylenceler ötürü aynı çağrışım yerini “olumlu” birtakım kabullere bırakabilmektedir. Özetle halk nezdinde “eşkıyanın eşkıya olduğu” pek anlaşılamayabilmektedir!

(Görsel temsilidir)

EŞKIYA VAR, EŞKIYA VAR!

Bir ortamda, radyoda çalan “Çakırcalı Mehmet Efe Ağıdı” yahut “Mezarımın Taşı Bozdağ’a Karşı” türküyle ile ilgili gelişten bir sohbette, arkadaşlarımdan birisi bir aralık: “Peki kimlerle çatışmış Karıncalıdağ’da?” diye sorduğunda, “Zaptiyelerle…” cevabını duyunca hayli şaşırmıştı. “Efe niye kendi askeriyle çatışsın?” diye karşılık verince bu sefer şaşırma sırası bana geçmişti. Ancak çeşitli sohbetlerde, sık sık tarihi mefhumları ve olayları dönemin şartlarından çok şimdiki zamanın şartlarıyla anlamaya çalışma hatasına düşüldüğüne denk geldiğimden hemen açıklamıştım: “Adam silahıyla külahıyla ‘Otorite benim!’ dediği için!” Bu hususa başka konuşmalarımda ve internetteki çeşitli yorumlarda sıkça rastlamışlığım var. Haddi zatında eşkıyalar ve başka “maffios” (neden bu tabiri kullandığımız yazının ileriki kısımlarında açıklayacağım) unsurların tarihini araştırıp yazdığımdan, özellikle yüz yıldan eski olmayan vakalarda rol oynamış “eli silahlı” kimselerin torunlarından bazılarının “Dedem için neden böyle yazıyorsunuz?”, “Dedemin kolluğa kurşun attığını nereden uyduruyorsunuz?” yorumlarına da denk geldim. Lise yıllarımda da Yaşar Kemal’in, Yordan Yovkov’un “İnce” adlı Balkan eşkıya motifini işleyen öyküsünden ilhamla kaleme aldığı “İnce Memed” romanını okuyan bir arkadaşımın da jandarma müsademeleriyle ilgili kısımlar için verdiği tepkiyi hala hatırlarım.

“Eşkıya” tipini biliyoruz ama 20’nci yüzyıl sonrası algıladığımız şekliyle ilgili bir “çelişki” var. Bir haberde sokakta silahla saldıran birilerine denk gelince: “Şehir eşkıyâları!” deyip geçen insanlar, belirli türkü ve söylencelerden tanıdıkları isimler için belgelerde geçen “eşkıya” tanımlamasını görünce kabullenemiyorlar. Kabullenemedikleri nokta “otoriteye karşı duran” kişinin yaptıklarının günümüzdeki algılara uyumaması ki bu da türkülere geçmiş kimseyi romantize etme şeklinde tezahür ediyor.


(Görsel temsilidir)

EŞKIYA TÜRKÜLERİNİN İKİ YÜZÜ

Romantize etmekten bahsederken türkülerin ve “halk belleğinin” dahi “çifteliği-düalitesi” var. Bir çete yahut silahlı bir kimse çoğu zaman belli unsurlara dayanıyor. Köylüye dayanmasa bile bağlı olduğu hemşerilik bağlarının temsilcisi olabiliyor. Yakılan türkülerde genelde bir tarafın hissiyatı aktarılırken, çoğu türkünün farklı versiyonları bulunabiliyor. Yani bir “ağıt” yerine göre bir “zaferin türküsü” olabiliyor. Belgelerde geçen siciller, türkülerde yer almayabiliyor, yahut bir türkü salt kabahatlerden oluşabiliyor. Öyle ki aynı kişiden bahsettiği halde iki farklı kişiyi anlatıyormuş gelen türküler vardır.

Mesela Balkanlarda oyunu da olan “İbraim Odza”nın (İbrahim Hoca) aynı ezgiyle söylenen ve çoğu sözü de benzeşen “iki ayrı türküsü” (İbraim Odza Oro) söz konusudur. Yakıldığı dönem Osmanlı’nın Balkanlardaki son senelerine tekabül eden uluslaşma dönemine denk geldiğinden bu hava türküye fazlasıyla sirayet etmiştir. Kuzey Makedonya’da Pirlepe ve Kruşevo havalisinin bu meşhur silueti, Türkler ve Arnavutların, yani Müslüman ahalinin anlatımında türküdeki “baş haramija” (harami) vurgusuyla birlikte “toprak ağası” olduğunu söyler. Hristiyan versiyonda ise “baş haramija”nın yanına “hem kesecija” (yankesici, hırsız) tabiri eklenir. Türküde bir çeşme yakınında üç kömürcüye rastlar İbrahim Hoca. Her ikisinde de kömürcülerin ağzından korkularından kaynaklı “Bog da go bie toj İbraim Odza/Lanet olsun o İbrahim Hoca’ya” tabiri geçer. Müslüma versiyonda İbrahim Hoca, babacan bir tavırla kömürcülere halini hatırını sorup hep birlikte eğlenmeye gitmeleri teklifinde bulunur. Hristiyan versiyonunda ise İbrahim Hoca “Slezete dolu gradot Kruşevo/Haber dano site kaj valiyata” diyor, “Aşağıya inin o Kruşevo şehrine, haber götürün valiye!” diyerek isteklerini sıralıyor: “Dami donesat rudoto yagne bela pogaça petstoni liri!” yani “Bana getirsinler kuzu kızartması, beyaz peynir, beşyüz lira!” Sonrasında tehdit ediyor: “Ako ne nosat rudoto yagne, zenite sramam desa ke kolam, gradot Kruşevo jas ke izogram!” yani “Eğer getirmezlerse kuzu kızartması, beyaz peynir, beşyüz lira; kadınları utandırırım, çocukları keserim, Kruçevo şehrini yakarım!” Balkanları farklı milletlerden komitacıların kasıp kavurduğu senelerde İbrahim Hoca da kimileri için sevilen bir figür, kimileri için de korku kaynağı olmuştur özetle. Bu “düalite”yi Hekimoğlu türküsünde de görebiliriz. Hekimoğlu, Ünye-Fatsa yöresinde Gürcü muhacirlerle yerel halkın çatışması neticesinde silahlandığından, diğer grup için korkutucu, kendi grubu için “kurtarıcı”dır. Ardından yakılan türküde dahi “Aynalı martinimiz Gürcü seçmesin, muhacir milleti buradan geçmesin” ibaresi geçmektedir.


(Görsel temsilidir)

“VUKUAT” İLE “İCRAAT” ARASINDAKİ İNCE SINIR

Eşkıyalık vakalarıyla ilgili türküleri inceledikçe, toplumun bir şahsı nasıl romantize yahut idealize ettiğine ilişkin örnekler de görmek mümkündür. Misal “Çökertme” türküsünün yakıldığı kişiyi uzun yıllar “efe” zannetmiştim. Sonradan türkünün hikâyesini araştırdığımda aslında bir tütün kaçakçısı olduğunu ve belli olaylar neticesinde etrafında bir çetenin toplanmasını sağlayacak olaylar silsilesine yol açtığını görmüştüm. Konudan ayrı söz konusu dönemde efeler, zeybekler için kaçakçılık bir tür okul gibi bazılarının dağlara “kaçak” hayatına ilk aşinalığı bununla oluyor.

“Kaçak” mefhumu önemli. “Bir şeylerden, birilerinden kaçan” silahlı külahlı kimseleri ifade eden bu tabir Anadolu’da olduğu gibi Balkanlarda da kullanılıyor. Hatta Arnavutlar arasında “kaçak”ların ayrı bir yeri var. 19’uncu ve 20’nci Yüzyıllarda bugünkü Arnavutluk’un dağlık kuzey mıntıkalarında, Karadağ’da, Kosova’da ve Kuzey Makedonya’da Arnavut komitaları için bu isim veriliyor. 1918’e kadar Sırp Krallığı ve sonrasında Sırp, Hırvat ve Sloven Krallığı yahut Yugoslavya Krallığına karşı mücadele eden bu kimselerin için “Kaçak Hareketi” tabiri kullanılıyor.

Yukarıda bahsettiğim eşkıya mefhumuna yönelik çelişki buradan kaynaklanıyor; nasıl bir çete mensubu, “vukuat”ını “icraat” olarak görüyorsa toplum da “vukuat”ı, “icraat” olarak algılıyor. Ege bölgesinde efeler ve zeybeklerle ilgili hem kaynak hem de saha araştırmaları yapan, “Atçalı Kel Mehmed Efe” (Kitap Yayınevi, 2018) kitabının yazarlarından araştırmacı Ali Özçelik; türküler, filmler ve romanlarla tanınan Çakırcalı Mehmed Efe’nin misillemede bulunduğu Arnavut ve Çerkes köylerinde genel kanının aksine “olumsuz bir figür” olarak anıldığını anlatmıştı. Bir dönem kendisi araştırmalarında Atçalı Kel Mehmed Efe’nin vakalarını “Batı Anadolu’daki eşkıyalık mefhumu ve kültürü” içerisinde değerlendirdiğinden eleştirilmişti. Eleştirinin kaynağı tabii ki de yine bu “çelişki”den kaynaklı; 21’inci yüzyıldan 19’uncu yüzyıla bakarken, 19’dan 21’e bakmak da söz konusu oluyor, “eşkıya” tabirini olumsuz şekliyle algılıyor ama “eşkıya”dan anladığı da olumsuz çağrışımlar taşımıyor. “Haksızlıklara karşı mücadele ediyor” düşüncesi var bir yanda, bir yanda da merkezi otorite var, onun getirdiği “isyan” tanımlaması var. Nitekim Atçalı Efe’nin hareketi tarihte “Aydın İhtilali” adıyla anılmaktadır. Bu noktada değer yargıları birkaç cümle önce belirttiğim gibi birbirine karışıyor; hatta belgeleri ve araştırmacıları “devlete karşı bir asi gibi algılamak”la itham eden bir görüş söz konusu oluyor. Bu “düalite”nin sebebi ne?

Bir-iki yıl öncesine kadar dizisinden mülhem sosyal medyada esen “Escobar” kasırgası hatırlanacaktır. Yaşı yetip de marifetlerini haber kanallarından takip edenler için hayli ilginçti. Ben bile yaşım dolayısıyla öldürülmesinden bir sene sonra “efsane takip” tadında haberlerde vakanın yeniden sunuluşunu izlemişimdir. Seneler sonra bir kurgunun etkisiyle sempati beslendiğine, romantize ve idealize edildiğine tanıklık etmiştik. O günlerde bir dönemin kanlı vakalarını yaşayıp da türküde, söylencede denk gelen bir kimsenin şaşkınlığını hayli düşünmüştüm. Kurgu gerçeğe oranla daha tatlı geliyor. Kemal Tahir’in eşkıyalık motifini ve mitosunu ters yüz ettiği “Rahmet Yolları Kesti” romanından ilhamla, 2013’te “Osmanlı Tavşanı Arabayla Avlar” adlı bir öykü kaleme almıştım. Bir türkü üzerinden bu şaşkınlığı dizi kasırgasından epey önce işlemiştim. O hikâyenin başkahramanı Çalık Musa gibi, günümüz insanı da “gündüz külahlı gece silahlı” kimselerin “adli” bir boyutu olduğunu, yeri geldiğinde “kıyıcı” olduklarını veya olmak zorunda kaldıklarını unutuveriyor. Sokakta karşılaşılsa, taşıdığı güçten, bir anlamda “örfi-yerel otorite” olmasından rahatsızlık duyulacak, çekinilecek bir tip, ekranda –kurgunun da tesiriyle- bambaşka bir mahiyete bürünüyor. Yukarıda bahsettiğim “düalite”yle birlikte düşününce bunun nedeni salt kurgu değil, bu mefhumun “toplumsal bir karşılığı olması”.


(Görsel temsilidir)

ÇİFTE AHLAK, ÇİFTE HUKUK, ÇİFTE OTORİTE

Köroğlu –kâh ilk Celalilerden olanı, kâh halk kültüründeki motif olanı-, Çakırcalı Mehmet Efe, Dramalı Hasancık (belgelerdeki ismi budur) gibi isimler halk nezdinde hala “yaşayan efsaneler”dir. Batı örneğindeki Robin Hood anılır anılmaz akıllara düşerler. Bununla birlikte Robin Hood’un Sherwood Ormanı’nın kuytularında gizlenip yol kestiği, Çakırcalı’nın kendisini ele verenlere yahut intikam almak istediklerine kıyıcı misilleme eylemlerine giriştiği söylenildiğinde şaşırılır. Dramalı Hasancık’ın türküsünde geçen “Mezar taşlarını Hasan koyun mu sandın?” dizesi boşuna mı söylenmiştir? Köroğlu’nun başına musallat olduğu “Bolu Beyi” en nihayetinde “mülki amir” değil midir? Çakırcalı’yla ilgili en önemli kaynaklardan biri, –onu çocukluğunda da görmüş olan- öğretmen Halil Dural’dır, onun dönem tanıklarından aktardıklarıyla kaleme aldığı notlar, “Ege’de Eşkıyalar” başlıklı araştırmasıyla tanıdığımız Sabri Yetkin’in gayretiyle “Bize Derler Çakırca” adıyla kitaplaştırılmıştır. Burada Dural, yöre insanın zeybeklerden, efelerden bahsederken “bıçağının hakkıyla kazanan kimse” tabirini kullandığından bahseder. Göz ardı edilen husus budur. Türkülerin hikâyelerini anlatırken “zaptiye baskınları”, “kolluk güçleriyle müsademe” bahisleri geçtiği anda modern dönem algıları sıkça devreye giriyor, “kurt gibi kovalana kovalana kıyıcı olmuş adam” tasavvuru es geçiliyor, idrak edilemiyor.

Bu yazıyı okurken dahi “maffios” (mafya) tabirini zikretmem şaşırtıcı gelmiş olabilir. Bunun sebebi kavramların kulaktan dolma bir şekilde tek bir veçheden algılanması. “Mafya” denilince akla ya organize suç örgütü mensubu yahut beli silahlı herhangi biri geliyor. “Türkiye’de Maffia’laşmanın Tarihi” (E Yayınları) adı altındaki 6 ciltlik çalışmasında Murat Çulcu, “mafya”nın kaba tabirle “yerel-örfi güç” anlamına geldiğini açıklamaktadır. Yani konak ve toprak sahibi, nüfuzlu biri de “maffios”tur, mahallesinin asayişini sağlamak üzere “durumdan vazife çıkaran kimse” de “maffios”tur. Hatta Çulcu, köşe yazıları ve röportajlarının derlenmesinden oluşturulan “Mafia Üzerine Notlar” adlı çalışmasında, belli okullardan mezun olmuş kimselerden oluşan ilkel dayanışma gruplaşmalarını dahi “demokratik rejim içinde mafios örgütlenme kokan bir çeşit ‘cosa nostralar’ olarak” tanımlar. (Yazının sonunda Çulcu’nun ilgili röportajından genişçe bir alıntı yer alacak kavramı açıklaması açısından)

Çulcu, “mafya”yı Alman kriminolog ve sosyolog Henner Hess’in “Mafia-Merkezi Otorite ve Yerel Karşı Güç” (Mafia-Zentrale Herrschaft und lokale Gegenmacht, 1986) adlı çalışmasında dile getirdiği şekliyle “merkezi otoriteye karşı yerel güç odaklarının direnişi” (hukuki ve kriminal anlamda) olarak açıklamaktadır. “Çifte ahlak-çifte hukuk” (merkez ile yerel arasındaki çiftelik-düalite) çerçevesinde, merkezi otoritenin egemenliği altında olmakla birlikte gelenekten gelen örfi-yerel ahlak ve örfi hukukunun belirlenmesi ve bu havza içerisinde kabul gören belirli altkültürler “mafya” tanımı içerisindedir. “Yerellik” ve “yerlilik” işin içine girince halk nezdinde “namus” etrafında yerel otoritelere ve hatta merkeze karşı “daha da yerel” otoritelerin tesis edilmesi kaçınılmaz oluyor. Bu yüzden filmlerde mafya mensuplarının “onur” gibi belirli kavramları sahiplenmesi çok da alakasız değil; çünkü o silahın kendisine, topluma dönme ihtimali her zaman var; bu yüzden namus-şeref çerçevesinde belli davranış kodları belirleniyor. Ahiler kendi otoritelerini tesis ediyorlar, kendi yeminleri ve ritüelleri var; Arnavutluk’un kuzeyinde silahın kültürlerinde önemli bir yere sahip olduğu kabileler “Lek Dukakin Kanunu”na ve “Besa”ya (Söz) riayet ediyorlar; Sicilya’da mafia kendisini “cosa nostra” (bizim işimiz), bağlı olduğu teamülleri ise “omerta” (suskunluk) ile ifade ediyor; İstanbul’un kabadayılarının 19’uncu yüzyıldan 20’nci yüzyıla uzanan, günümüzde de hala bu anlamda dilde yaşayan “racon” (yol, zagon, yordam) kavramı var; Batı Anadolu’da bir efenin, zeybeğin kızanları olmaya niyetlenenlerin Bektaşi-Alevi motiflerini taşıyan bir yemin ve “kabul” ritüeli gerçekleştirdiği bilinmektedir; ilk teşkilatlandırıldıkları yıllarda (1600’ler sonu 1700’ler başı) hamam külhanlarında grup halinde yaşayan külhanbeyi denilen kimsesiz çocuk ve gençlerin külhana kabul töreni ve yemin içtikleri, yeniçeriler arasında da “ayakdaşlık” bağlamında “ocak”a, “orta”ya kabul edilmeleri; hülasa tüm bunların aralarında bir “kardeşliğin” tesis edilmesinin söz konusu olması yine bahsedilebilecek örneklerdendir. “The Godfather”ın “vaftiz babası” olması, Çulcu’nun roman tekniği açısından zayıf olduğunu kendisi de belirtse de, mafya mantığını başarıyla aktaran “Fakılu-Baykuşlar Vadisi” adlı 1997 tarihli romanında vurgulanan “kirvelik” bağı da bu bağlamda değerlendirilmelidir.

Toplum nezdinde, “daha da yerel otorite” olan “şakilerin” 21’inci yüzyılın modern devlet algısı ve yargısına rağmen “kahraman” motifi taşıma sebebi ise tarihin tozlu sayfalarında gizli.


(Görsel temsilidir)

KUL BULANINCA YAHUT MAKBUL EŞKIYA

Kemal Tahir’in toplumumuzdaki eşkıyalık motifine öteki taraftan baktığı “Rahmet Yolları Kesti” romanı, Andre Maurois’in “İngiltere Tarihi” adlı eserinden şu alıntıyla başlar: “Ahlak düzeni sağlam olmayan ve soyguncularıyla başa çıkamayan bir toplum, -ruhunda artakalmış barbarlık duygusunun da baskısıyla soyguncularına karşı hayranlık duyar.” Bu tespitin işaret etmediği bir nokta vardır; Eşkıya, kaçak yahut asi, kimi zaman halk nezdinde bir kendini müdafaa mecrasına, “tepki”ye dönüşürken bazı kültürlerde “etki” boyutu da vardır. Yani “eşkıya” salt haksızlıklara karşı alternatif bir mecra olduğu için destek görmez, o kültür de silahıyla hakkını arayanı olağan olarak karşılar “efsaneleştirmeden” önce. Bazı kültürler bunu terk etse de bazıları –çeşitli koşullar ve daha çok coğrafya nedeniyle- taşımaya devam eder.

Halk türkülerinden atasözlerine kültürümüzdeki belli kabuller ve pratiklerin “kanun kaçağı” tipini efsaneleştiren bir yönü vardır. Bu nedenle günümüzde birine “eşkıya” deyince “hakaretamiz” algılıyoruz, “eşkıyaya eşkıya” denildiği için rahatsızlık yaratabiliyoruz. Çünkü geçmişten günümüze uzanan hala tam kopamamış bağlar var. (1996 tarihli “Eşkıya” filminin ve 2007 tarihli Kabadayı filminin bazı sahnelerinde ve repliklerinde bu bağlara başarılı vurgular söz konusudur)

Şakinin efsanevi bir siluete bürünmesiyle o “merkez”le “taşra” arasındaki otorite cebelleşmesinde, her şeyden önce taşra içerisindeki yerel/örfi otoritelerin çatışmasında, köylü kısmı için bir nevi “duvarda yahut sandıkta iş göreceği günü bekleyen silahtır”, çıkış yoludur, “ya karnı ya sırtı” diyerek “bıçak hakkı”na bel bağlamaktır. Çünkü “kurt bunalınca düze iner, kul bunalınca dağa çıkar.” İşte bu noktada Henner Hess’in dile getirdiği ve Murat Çulcu’nun dikkat çektiği  “maffios” kavramı daha iyi anlaşılacaktır. Buradan hareketle halk her ne kadar tepkisizlikle ilişkilendirilse de tarihi kökleri açısından bol miktarda “asi” tipine sahiptir.


(Görsel temsilidir)

TÜRK KÜLTÜRÜNDE “KAÇGUN” TİPİ VE MOTİFİ

“Hakkını savunma” anlamında bozkır kültürünün dinamizmini taşıyan Türk topluluklarında, devletlerin ve hanedanların tarihinde bol miktarda isyana, asi tegine rastlarız. Bu durumu görece daha dengeli hale getirip merkezi otoriteyi –dönemsel iktidar boşlukların rağmen- 600 küsur yıl tek hanedanın elinde tutabilen Osmanlı döneminde dahi “kıyam”lar, kalkışmalar, patırtılar eksik olmaz. Belirgin vakalarla anılmasa da baldırı çıplakların, bekarların dalkılıç sokaklara dökülmesi çoktur. Nitekim atasözlerimiz arasında yer alan “Biri yer biri bakar, kıyamet ondan kopar” sözünün, tabiri caizse “Biri yer biri bakar. Kıyam et! Ondan kopar!” mantalitesiyle işlediği fark edilir.

Bugün hala dilimizde yaşayan “baldırı çıplak” tabiri yeniçeri zorbazlarında yadigârdır. Bekâr hala ev verilmeyen, güvenilmeyen olumsuz bir anlama sahiptir. Eskiden bekar odalarında düşüp kalkan, zorbazların ardında saf tutan, kıyamlarda yağma derdine şehrin başına üşüşen bu kimseler başı bağlanıp bir yere bağımlı kılınmadıkça hem şehir halkı hem otorite için potansiyel tehdit sayıla gelmiştir.

Bu noktada şu dikkat çekicidir; “kendisine dönebilecek bir silah” olma potansiyeli taşıdığı halde eşkıya yahut asi tipi nasıl hala etkisini az çok belli eden belirli bir karşılığa sahiptir? Bozkır döneminden itibaren “at binenin, kılıç kuşananın” yahut “baskın basanındır” mantığıyla ayakta kalabilenin hükmünü geçirebildiği bir “kurt kanunu”nun yerleştiği kültürümüzde, başını alıp dağa kıra gitmenin, “kaçgun” olmanın, bir yerden bir yere gidiyormuşçasına olağan karşılandığı fark edilir. Nitekim “kurt bulanınca düze iner, kul bunalınca dağa kaçar” sözü hala dilimizde yaşamaktadır. Yine bu çerçevede Olgay Söyler, Atlas Tarih’in Temmuz-Ağustos 2019’da çıkan 59’uncu sayısında “Köroğlu Destanı Nasıl Yazıldı?” başlıklı yazısında, Köroğlu figürünün Anadolu’dan Kafkasya ve Orta Asya’ya uzanan bir motif olup Anadolu’ya taşınan bir “şaki” tipi olduğunu ifade etmiştir. Bu motifin Türk topluluklarında var olması, “eşkıya” ve “asi” tipinin “efsaneleştirilmesi” noktasında hayli aydınlatıcıdır. Nitekim tarihin belirli kesitlerine damga vurdukları da açıkça görülmektedir.


(Görsel temsilidir)

TÜRK TARİHİNDE BAŞKALDIRININ İZLERİ

Hsiung-nu (Hun) tarihinde Mo-tu’nun babası T’ou-man tarafından Yüeh-chih’lara rehin olarak gönderilmesiyle başlayan olaylar silsilesi meşhurdur. Yüeh-chih’ların baskınından çaldığı atla kurtulan Mo-tu, yeniden kabul edilip babası tarafından kendisine verilen birliği eğiterek avlandıkları esnada babasını ve kendisine karşı gelenleri alt etmesi örneğini (M.Ö. 209 civarı) Çin kaynakları aktarır. X. yüzyılın ünlü Fars tarihçi ve coğrafyacısı İbn el-Fakih, “Kitabü Ahbar el-Buldan” adlı eserinde, Mervezî’nin bahsettiği bir malumatı aktarır. Mervezî’nin Horasan’da valilik yapmış Davud b. Mansur b. Ebî Ali el-Badğîsî’ye atıfla, onun Oğuz Türklerinin hükümdarının oğlu Belkık b. Cebğuye (Yabgu oğlu Belkık)  ile konuşmasında dikkat çeken, satır arası bir ayrıntı vardır. Belkuk gayet olağan bir şekilde dedelerinden birinin “kaçak” yaşantısı sürdürmesini, “Atalarımdan biri zamanın hükümdarının haksızlığına uğramış. Ondan ayrılmış. Memluklarından ve başka kişilerden ‘haydutluğu seven’ arkadaşlar edinmiş. Onlarla önüne geleni yağmalamak, avlanmak için doğuya, batıya gitmiş.” sözleriyle çekinmeksizin anlatmıştır.

Selçuklu tarihinde, Dukak’ın oğlu Selçuk’un Oğuz yabgusu ile ters düştükten sonra Cend şehrine sığınması, burada yerel ahaliden aldığı güçle “kâfirlere haraç verilmez” diyerek Oğuz yabgusunun tahsildarlarına karşı koyması en dikkat çekici örneklerden biridir. Nitekim epey zaman geçtikten sonra bir başka tahsildar krizi de Büyük Selçuklularının inkırazına yol açacaktır. Mîrhând’ın “Ravzatu’s-Safa” adlı eserinin “Tabaka-i Selçûkiyye” kısmında bahsettiği şekliyle: “Her sene Sultan’ın mutfağına verdikleri yirmi dört bin koyun, onların vergisiydi… Hânsâlâr (saray mutfağından ve hükümdarın sofrasının hazırlanmasından vazifeli olanlar) tarafından her sene kararlaştırılan vakitte bir kişi gider koyunları alırdı. Bir keresinde bir şahıs bu işe memur edilip Oğuzların arasında gitti. Haksızlık ve zorbalığa başlayıp koyunların cılız ve semizliği konusunda lafı uzatıp çok münakaşa ve ısrar etti. Bu davranışıyla ondan ölçüsüz akılsızlık ve düşüncesizlik hâsıl oldu. O topluluğun önder ve liderlerinden olan haşmetli ve varlıklı ve güçlü emirlerden bir kısmı onun zulüm ve hakaretlerine tahammül edemeyip muhassılı gizlice öldürdüler. Haracı ödemeyi reddedip isyan dairesine ayak bastılar… Oğuzlar ‘Biz Sultan’ın has bendeleriyiz. Ondan başka hiç kimseyi hâkim olarak tanımayız.’ dediler ve (Belh valisi Emir-i İsfehsalar) Emir Kumac’ın gönderdiği adamı, alay edip aşağılayarak aralarından kovdular. Kumac bu duruma çok öfkelenerek oğlu Melikü’ş-şark ile birlikte onlarla savaşmak üzere hareket etti. Savaşta her ikisi de öldürüldü… Oğuz kavmi, Sultan’ın inayetinden ümitlerini yitirince candan vazgeçip cesaretle savaşa başladılar. Emir Mü’yyed ve Yarankuş ile arası olmayan birçok emir, muharebe esnasında ihmal ve gevşeklik gösterdiler. Bu yüzden Sultan ve ordusu muharebenin hemen başında kaçmaya başladılar… Hemen Sultan’ın arkasından koşup onu yakaladılar… Horasan’ın tamamında Oğuz zulmünden harap olmayan bir yer kalmadı. Sultan dört seneye yakın onların arasında esir kaldı.”

Meşhur Evliya Çelebi’mizin dahi 1640’ların sonlarında Anadolu seyahatleri sırasında hamisi olan Defterdarzade Mehmed Paşa’nın Celâli liderleriyle birlikte hareket ettiği dönemde, fiilen Celâlilerin saflarında yer aldığı bilinmektedir. Verilen bu örnekler haricinde Babai ayaklanmasından, Dadaloğlu’nun şiirleriyle tarihe kazıdığı Avşarların iskân ve isyanına, 20’nci yüzyıl başlarındaki Anadolu vergi isyanlarına kadar birçok vaka, Ortaçağ’ın “ayyar” ve “ahdas”larından, Osmanlı döneminin “zorbalarına”, Anadolu’nun “efe” ve “zeybeklerine” kadar da pek çok asi tipi bilinmektedir.

İşte daha yukarıda bahsettiğim eşkıyalığa bakışa ilişkin “düalite” yahut “çelişki”nin bir ayağı budur. Kültürümüzde saygın bir yeri olan motif söz konusudur. Peki, hal böyleyken ne oldu da “eşkıya” tabiri hakaret gibi algılanmaya başladı? Eşkıyalar kendilerini genelde belli dağların ve havalinin sahibi, hâkimi olarak tanımlarlar ancak yolda giderken soyulanlar ve isyan bayrağı açılan otorite açısından “şaki”, “başkaldıran” anlamına gelen bu kelime, içerik anlamıyla halk nezdinde pek hakaret olarak algılanmamaktadır, alternatifi yoksa başvurulabilecek bir yoldur, çaresizlikten mülhem “o yol, yol olmasa da” istikameti belirler.

Bu motifin dönüşümü de 1800’lerden itibaren yaşanan Türk Modernleşmesi, yerleşen merkezi devlet anlayışı, “devlet baba” algısı ve uluslaşma ile alakalıdır. Cevapları da II. Mahmud döneminde aranmalıdır.


(Görsel temsilidir)

“EŞKIYA” VE “ASİ” MOTİFİ NASIL DÖNÜŞÜME UĞRADI?

Bazı hususiyetlerin toplumda alışkanlık mahiyetini alması da terk edilmesi de zaman ve çaba meselesidir. Yazının en başında Kocaova’nın dile getirdiği toplum nezdinde “devlet baba” motifinin ortaya çıkışı ve “eşkıya” motifinin bastırılması, II. Mahmud (1785-1739) reformları ve Tanzimat Fermanı’nın etkisidir. II. Mahmud döneminde başlayan merkezileşme hamlesi, yani İstanbul’da yeniçeri zorbalarıyla, taşrada da âyan ve derebeyleriyle mücadeleleriyle başlayan mücadelesi, reformlar ve devletin modernizasyonu ile devam etmiş, ulus bilincinin ön plana çıkmasıyla birlikte halk nezdinde “devlet” uzaktaki sarayında oturan bir hükümdardan ziyade ailenin bir parçası, yakını gibi algılanmaya başlamıştır. Böyle olunca ona karşı çıkan da aynı zamanda bize karşı çıkmış olacağından, onun yan baktığına toplumda yan bakmaya başlamıştır. Modern devlet algısının yerleşmesi neticesinde, halk yine eşkıya türkülerine ve hikayelerine sempati besleyip onları bir uzantısı, kendisine ait olana zararsız bir unsur olarak değerlendirirken, “eşkıya” tabiri yani kolluk gücüne, bize ait olana karşı olanı tanımladığından “hakaretamiz” bir mahiyete bürünmüştür.

Eşkıyalığa toplumun bakışının değişimi, hemen yukarıda bahsettiğim sürecin neticesidir: 20’nci yüzyılın başlarına kadar (Anadolu’nun kimi yörelerinde ortasına kadar) bir kanun kaçağına dönüşmüş olan köylü/halktan bir kimse, Duyun-u Umumiye’ye bağlı “Tütün Reji”si denilen şirketin memurları ve kolcuları bir yana, kendi köyündeki zaptiyeyle, kolluğa çatmakta beis görmemişti. “Reji kolcusu” geçim kaynağıyla araya giren kimse olarak görüldüğünden ve cana kıymaktan çekinmediğinden “ölmemek için öldürmek” olağandır. Bununla birlikte bu dönemde yine bir “kaçak” için zaptiye, jandarma v.b. “para karşılığı kendisini öldürmeye gönderilmiş kimse” olarak görülmektedir, yani bir yabancı gibi görülmektedir, “uzaktaki padişahın kapısında bekleyen adamdır.” Bolu yöresinden “Çatal Çama Kurşun Attım Geçmedi” türküsünde geçen, “Öşürcü Yakup elime geçmedi, Teke bıçak tırpan gibi biçmedi/Silahlarım senin için dün doldu/Öşürcüler bizim köyden kovuldu/Düşmanlarım dumanlara boğuldu” dizeleri; Köroğlu’na atfedilen, “Düşman geldi tabur tabur dizildi/Ak alnıma kara yazı yazıldı/Tüfenk icat oldu mertlik bozuldu/Eğri kılıç kında paslanmalıdır” dizeleri malum. Bir de halk ağzına yerleşmiş deyişler var. “Osmanlı tavşanı arabayla avlar”, “Osmanlı’nın sözüne güven olmaz”, “Osmanlı’ya güven olmaz”, “Osmanlı’nın ipiyle kuyuya inilmez”…

Bugünse artık modern devlet algısı yerleştiğinden onu bir parçamız olarak görüyoruz. Yani kolluk artık parayla eşkıyaya, köylüye inzibatlık eden kimse olarak değil, “bizden biri”. Kanun kaçağı da öşürcüye, âyana, memura karşı bir sığınış değil, “bize” silah sıkmış birisi olarak algılanıyor haliyle. Bu örneğe bakıldığında merkezileşme mevzuu daha iyi anlaşılabilir.

Eskiden Türklerde “kaçak”, “kaçgun” mefhumunun bir teginin başına buyruk ormana dağa çekilmesinden Türkmenlerin ayaklanmasına ciddi bir temele sahip olduğunu görüyoruz ki “eşkıya” motifinin efsanevi mahiyeti bununla alakalıdır. Dolayısıyla plaza, konak sahibi daha meşru güç odaklarının, “dostlarının dostları” sayesinde gayrimeşru olsa da meşru sayılan “örfi otoritelerin” varlığı hala söz konusu olsa da, neredeyse 1000-1500 yıldan eski, yerleşmiş, köklü bir mefhum olan “eşkıyalığı” dönüşüme uğratması açısından son 200-300 yıllık modern devlet dönüşümü ve merkezileşme hamlesinin etkisi, gücü anlaşılabilir.


(Görsel temsilidir)

Alıntı:

(Murat Çulcu’nun 1995 tarihli bir röportajı, Kastaş Yayınlarından 1998’de basılan “Mafia Üzerine Notlar adlı kitabından.)

“-Bir de mafia ve politika meselesi var.

-Bu çok önemli. Türkiye için çok önemli. Toplumun “maffios davranış” biçimini terk etmemesi halinde, hakça bir demokratik düzen sağlanabileceğine inanmıyorum, ihtimal bile vermiyorum.

-Neden?

-Anlatayım. Türkiye üniter bir devlet. Merkezde çağdaş devlet olgusu var. Yasalar da çağdaş devlet olgusunun garantisi. Ancak merkeze gelen siyasetçiyi yerel halk seçiyor. Yerelde ise yerel ahlak ve hukuk ilkelerine dayalı “maffios tutum” sergileyen bazı “aileler” egemen. Bunları Doğu Karadeniz, Doğu Anadolu, Güneydoğu Anadolu ve hatta Orta Anadolu’nun bazı yörelerinde görmek mümkün. Şimdi ne oluyor? Bu aileler, hangi siyasal partiden olursa olsun, milletvekillerinin saptanmasında etkili oluyor. Açıkçası adayları bunlar saptıyor. Halk seçmiyor, sadece onaylıyor. Milletvekilini seçen güç, yerel ahlakı genel ahlakın, yerel hukuku (açıkçası kendi yasadışı gücüne dayalı hukukunu) genel hukuka yeğliyor. Seçilen milletvekili bir onay unsuru olarak kabul edilen sokaktaki sade seçmenin değil, öncelikle de “maffios gücün” vekili oluyor. Yerel mafios gücün çıkarları ise üniter model içinde merkezi devlet otoritesinin yaptırımıyla çatışıyor. Böylece milletvekili merkezde merkeze direnen yerel gücün bir savunucusu olarak görev yapıyor. Kısacası merkezin gücü, merkezde boğuluyor. Yerele yapılan bürokrat tayinlerini, yerel mafios güç dikte ettiriyor, milletvekili ise icra ediyor. Böylece yerel mafios gücün bürokrat üzerindeki iktidarı da tesis ediliyor. Yerel mafios güç, çağdaş bürokratik devlet gücünü de tekeline aldığı için dayanıksız kalan yerel halk üzerinde iktidarını pekiştiriyor. Kısacası hukuk devletinin üzerinde bir yaptırım gücü kazanıyor.

-Takiyye adı verilen “ikiyüzlülük” mafios ahlakın özü değil mi? Kolejliler, Mülkiyeliler, Boğaziçililer adı verilen ilkel dayanışma gruplaşmaları demokratik rejim içinde mafios örgütlenme kokan bir çeşit “cosa nostralar” değil mi?

-Sayın Çulcu, mafios toplum yapısını çözmek mümkün mü?

-Elbette mümkün. Fakat bugünden yarına mümkün değil. Zira mafios toplum yapısının temel elementleri olan çifte ahlak ve onun bir uzantısı olan çifte hukuk sistemi tarihsel süreç içinde oluşan temel unsurlar. Bu bir bakıma Önasya’da yaşayan insanların çarpık ortak özelliği haline gelmiş bulunuyor. Yasalara karşı korunmak isteyenler ve onları koruyan güçlü kişiler var. Bu güçlü kişilerin “hatırlı dostları” ve “dostların dostları” var. Teoride adına “laik sistem” denilen fakat pratikte “taassubun tahakkümünün” egemen olduğu çarpık yapılanma var. Bütün bunların temelinde ise çağdaş yaşamı ister gibi görünen, globalleşmeden bahseden ama günlük yaşamında yerel ve ananevi ahlak anlayışına taassupla sarılan birey var. Ve o bireyin, mafios yapının doruklarına oturan yasallaşmış veya yasallaşmaya çalışan capo mafia’lara, ağzı sulanarak ve imrenerek bakması var.”

Kaynakça:

-ÇULCU, Murat, Düşmüş Ocağa Yanıyor-Türkiye’de Mafia’laşmanın Kökenleri-III, E Yayınları, İstanbul 2003.

–––––, Her Sakaldan Bir Kıl-Türkiye’de Mafia’laşmanın Kökenleri-I, E Yayınları, İstanbul 2006.

–––––, Mafia Üzerine Notlar, Kastaş Yayınevi, İstanbul 1998.

–––––, Sikkesiz Sultanlar-Türkiye’de Mafia’laşmanın Kökenleri-II, E Yayınları, İstanbul 2002.

–––––, Türkiye’den Bir Mafia Öyküsü: Baykuşlar Vadisi (Fakılu), Erciyaş Yayınları, İstanbul 2004.

DEAL, Roger A., “The Kabadayis of Istanbul”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), University of Utah, 2000.

–––––, Namus Cinayetleri, Sarhoş Kavgaları: II. Abdülhamid Döneminde Şiddet, çev. Zeynep Rona, Kitap Yayınevi, İstanbul 2017.

-DEMİR, Recep, “Dadaloğlu Üslubu”, Uluslararası Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, Cilt 1, Sayı 2, Ordu 2019, s. 102-112.

-DEMİRTAŞ, Mustafa, “XVIII. Yüzyılda Osmanlıda Bir Zümrenin Alt-Kültür Grubuna Dönüşmesi: Külhanbeyleri”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 7, Sayı 1, Erzurum 2006, s. 113-141.

-DURAL, Halil, Bize Derler Çakırca-19. ve 20. Yüzyılda Ege’de Efeler, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2005.

-İPEK, Selçuk, Anadolu Halk Türkülerinde Vergi İsyanı, Ekin Kitabevi Yayınları, Bursa 2010.

KOÇU, Reşad Ekrem, Yeniçeriler, Koçu Yayınları, İstanbul 1964.

–––––, Patrona HalilDevlet Gücünü Zedelemiş Bir Serserinin Romanlaştırılmış Hayatı, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1967.

-MERÇİL, Erdoğan, Büyük Selçuklu Devleti (Siyasi Tarih), Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2005.

-MÎRHÂND, Muhammed bin Havendşah bin Mahmud Mirhand, Ravzatu’s-Safa fi Sireti’l-Enbiya ve’l-Müluk ve’l-Hulefa (Tabaka-i Selçukiyye), çev. Erkan Göksu, Türk Tarih Kurumu, Ankara 2018.

-PIRLANTA, İsmail, Ortaçağ İslam Dünyasında Şehir Eşkıyaları Ayyarlar, Hikmetevi Yayınları, İstanbul 2015.

-SÖNMEZ, Erdem, “Celâliler ve Üç Evliya Çelebi”, Kebikeç: İnsan Bilimleri için Kaynak Araştırmaları Dergisi, Sayı 33, Ankara 2012, s. 87-110.

-ŞEŞEN, Ramazan, İbn Fadlan Seyahatnamesi ve Ekleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 2010.

-TAHİR, Kemal, Rahmet Yolları Kesti, İthaki Yayınları, İstanbul 2011.

-OCAK, Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı-Aleviliğin Tarihsel Altyapısı, Dergah Yayınları, İstanbul 2011.

-ONAT, Ayşe, ORSOY, Sema, ERCİLASUN, Konuralp, Han Hanedanı Tarihi-Hsiung-nu (Hun) Monografisi, Türk Tarih Kurumu, Ankara 2015.

ÖZCAN, Ahmet, “Eşkıyanın ‘Adi’ Şiddetinin Siyasallığı ve Yasa Yapıcı Mirası”, Kebikeç: İnsan Bilimleri için Kaynak Araştırmaları Dergisi, Sayı 34, Ankara 2012, s. 7-23.

-YALTIRIK, Mehmet Berk, “Eski İstanbul Kabadayısı Figürü ve Bir Şehrin Yaşadığı Değişimler”, Osmanlı’da Şehir, Vakıf ve Sosyal Hayat,  Mahya Yayıncılık, İstanbul 2018, s. 83-97.